從遮蔽到蔽障從藝術到人文，郭象注莊子與海德格爾哲學比較｜曹璇

一、順成與背離

莊子文整體的基調是沐浴在「否定」之中的，一切人世知識，經驗理論，是非黑白，所成所毀，都需要「無」，才能夠虛靜，復通為一。而對於「技藝」、「美」[1]等易於歸屬於藝術世界範疇的詞語來講，莊文只寥寥數言一筆帶過，但就這寥寥數言，在郭象的註解中，也已基本呈現出莊文對於藝術世界的超然肯定。如「技近乎道」者，郭言：「直寄道理於技耳，所好者非技也。」[2]雖非技所屬之好（獨屬，專），也明言道可直寄於技，是為道之於技，可乃順承。[3]再如「天地有大美而不言……」郭注曰：「大美乃覆載之美也。」[4]亦即是，道之於藝術世界，是一覆載的過程，藝術世界之為表現而出，乃被覆載而在場，而呈現者。至於如何被覆載及表現，此處先不議，但目前可知，道之於藝術世界，是為順成與表現。

古之人其知有所至矣！惡乎至？有以為未始有物者，至矣！盡矣！不加以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？[5]

郭象注曰：「此忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內不覺其一身，故能曠然無累，與物俱往，而無所不應也。雖未都忘，猶能忘其彼此。雖未能忘彼此，猶能忘彼此之是非也。無是道虧則情有所偏而愛有所成，未能忘愛釋私，玄同彼我（二）也。非乃全也。有之與無，斯不能知，乃至。」[6]

郭象所言，即道之境，忘天地而自覺一體，以偏私愛物之情，成成心之所，是為道的坎陷並落與形下。「成心為道坎陷而成，從形上坎陷為形下，遂進至存有論領域的討論。」[7]這個存有論領域就是指我們面對的人生、經驗世界，即是人文世界。打破道之混沌，是成心所為。從「道通為一」到「玄同彼我（二）也」，從渾然一體到對比紛爭，亦是因成心之偏己偏私，才形成是非對比，善惡分辨，成是非、辯真假、言對立，即有紛爭、爭鬥乃至戰爭。這些都是在面對現實人生、經驗世界的是非爭論中體悟而出的，這個因成心下陷而形成的「人文世界」。「道」，則在「前人文世界」中。郭象所注之意，就是能夠希望表達莊子渴望回到「前人文世界」，回到道之混沌之原初。

現在，我們雖然不能以此來判斷莊子將藝術世界與人文世界完全分隔開來，但也能感受到，二者與莊文所闡釋之「道」的關係，前者順成，後者背離。

二、藝術作品與真理

相較於莊子文，海德格爾對藝術世界問題的梳理，直接將真理的發生與作品的作品存在關聯起來：「美即是真理無蔽存在的一種發生方式。」[8]海德格認為，一切存在者的本來狀態是為遮蔽，而存在者的整體中間有敞開的居所，即是澄明。澄明圍繞著一切存在者運行，進入出離澄明的光亮領域，存在者才能作為存在者而存在。[9]於是，澄明與遮蔽本就是雙生共性的，本也就是同存同在的，進入、出離澄明領域，爭執才能夠發生。而澄明與遮蔽之間的爭執，最終促成真理的無蔽的發生。在對抗撕裂的過程中，二者又因本具有相互歸屬的親密性，逐漸將其撕扯到他們出自統一基礎的統一體的淵源中。海德格為該淵源起了一個相當具有形象化的名字：「裂隙。」[10],裂隙是作品之所以為作品存在的剖面圖，是尺度和界限的對抗的整體外輪廓。藝術作品的創作形態即是原始爭執被帶入到裂隙，被保存在大地中。[11]以此，我們可以知道，真理若欲被帶入澄明之中，進入無蔽狀態，一定由於大地與世界（澄明與遮蔽）[12]的爭執而起，爭執越是劇烈，就越容易被裂隙帶入到大地之中，置回大地，被保存在石頭的堅硬，色彩的絢麗，擴展的形式之中，固定為作品形態。作品得以因此而自身製造自身，此為作品的創作。[13]於是，海德格將真理——爭執（裂隙）——作品這一關係表達給我們，同莊文相比較，雖二者闡述重點不同，且莊文也無專門為作品撰文，卻在道、真理與藝術世界之關係上都是驚人的相似：順承與連續。尤其是，海德格從對美的分析回溯至真理，并解讀為真理的發生的在場的方式之一，這一點與郭注「覆載之美」有異曲同工之處。

三、從遮蔽到蔽障，從藝術到人文

當我們說澄明與遮蔽之爭執，這是真理自行設置的自由領域。但當我們說成心坎陷將人生開出，這已經超出了真理發生之範疇，而墮入至形下的人文世界中了。在此以後，我們都極易滑去描述人文世界，而忽略了闡述這個過程「異變」時的形上形態，即成心之於形上世界的影響及該影響影響世界的改變，為此，我們根據之前海德格爾列出的真理——裂隙——藝術世界，以及成心開出的人文世界，是否可以提出一個假設：成心之所以開出人文世界，是因為它破壞了真理通向藝術世界的橋樑，即成心的產生破壞了「裂隙」，破壞了橋樑，即是破壞了真理之於裂隙所顯現的藝術世界，從而創造出我們所熟知的經驗的知性的世界來

我們講成心破壞了裂隙，實際是講它破壞了遮蔽的「自居」，迫使遮蔽異化為「蔽障」。遮蔽是自在自由的存在者狀態，它通融與澄明，甚至能夠與澄明相融為一，只有開啟裂隙才能夠落實在大地中，創造作品。而蔽障是被產生物，一旦遮蔽異化成為蔽障，就直接下落到經驗世界中了。當然，異化也非全部都由成心所掌控，而是成心使得遮蔽本有之屬性異化，脫離原先的軌跡，坎陷下來。遮蔽本就是一種拒絕或者是偽裝，[14]不顯現自身而是他物，存在者之無蔽是一種生發。成心迫使遮蔽屬性的「拒絕」或「偽裝」異化為蔽障屬性的「擬人」或「以他者現自身」。「擬人」即「人言」，建立在拒絕他人，偏己利私、彼此對立的基礎上，「以理性投射、知性範疇之套用的方式看待這有限者或他『以外』的無限領域。」[15]「以他者現自身」是為了顯現而執著於顯現的偽裝方式，我們也可以稱之為「誤以…之」，這種偽裝方式基本有三種：誤以為之的破解對偶之法、誤以為之的客體、誤以為之的語言。下面來一一說明：

1誤以為之的破解對偶法

「今且有言於此，不知其與是類乎，其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。」[16]

郭象注：「今以言無是非，則不知其與言有者類乎不類乎？欲謂之類，則我以無為是，而彼以無為非，斯不類矣。然此雖是非不同，亦固未免於有是非也，則與彼類矣。故曰類與不類又相與為類，則與彼無以異也。然則將大不類，莫若無心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至於無遣，然後無遣無不遣而是非自去矣。至理無言，言則與類，故試寄言之。」[17]

成心的基礎是對立，愈加想要破除對立，愈是要顯現出衝破對偶的辯證姿態，可愈是刻意加以顯現，愈是執著於成心，即使停止衝破對立，仍舊明確彼此相同不相同的區分，此種執著的衝破對立之姿態卻恰恰助長成心的發生，是誤以為之的破解對偶法。

2誤以成之的客體

「今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋豪之末，而大山為小，莫壽於殤子，而彭祖為夭。」[18]

郭象注：「謂無是非，即復有謂。又不知謂之有無，爾乃蕩然無纖芥於胸中也。夫以形相對，則大山大於秋豪也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。〔苟各足〕於其性，則秋豪不獨小其小而大山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋豪也；（其）〔若〕性足者（為）〔非〕大，則雖大山亦可稱小矣。故曰天下莫大於秋豪之末而大山為小。大山為小，則天下無大矣；秋豪為大，則天下無小也。」[19]

成心所開展出的經驗世界被各種「現像」所充斥，即是以人文世界經驗之總結的「像」，非「現象」。以顯現之「形」作為世界存在之客體觀悟，雖是為其方法一種，但絕非以其為根源闡釋與解讀存在之為存在，故「現象界是生命坎陷識心了別的認知活動，被動認知形相，主動掀起律則相。誤以為其為之客體，各有各項，甚至以其為常性。」[20]現像本無常性，成心憂慮，多是開出以現像變化的假有律，以此假有律為覆載物的現像為「客體」，此為遮蔽異化為蔽障之表現，成心所成之二，誤以為之的客體。

3誤以用之的語言

「天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之

一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。」[21]

郭象注：「苟足於天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不並，萬物之得又何不一哉！萬物萬形，同於自得，其得一也。已自一矣，理無所言。夫名謂生於不明者也。物或不能自明其一而以此逐彼，故謂一以正之。既謂之一，即是有言矣。夫以言言一，而一非言也，則一〔與〕言為二矣。一既一矣，言又二之；有一有二，得不謂之三乎！夫以一言言一，猶乃成三，況尋其支流，凡物殊稱，雖有善數，莫之能紀也。故一之者與彼未殊，而忘一者無言而自一。各止於其所能，乃最是也。」[22]

「謂之一」為知識語言上的符號，「為一」是存有論講的事態。「一」為一，「言」謂之一。一與言為二，二即是一與言德二層對偶關係，對偶關係而與為一之一對立，於是構成異層次的對立，即是對立的綜合。[23]出此言，即慾衝破對立，卻因「運用語言概念，竟然將我與宇宙整體對立起來。」[24]這是語言的雙重性，既彰顯真理，又遮蔽了真理本身。故曰，「言無言，終身言。」[25]愈是善於闡釋，愈與本然拉遠了距離，愈是將此蔽障鞏固至無可附加的地步，此為誤以用之的語言。

此三者「以他者現自身」的具體表現，與「擬人」的人言世界一併構成由遮蔽而異化的蔽障本身。由此我們應能得出：成心將遮蔽異化為蔽障，由此破壞裂隙，阻礙真理之無蔽被保存在藝術世界的通道，并開啟人文世界。此即真理之遮蔽到蔽障的異化過程，亦是藝術到人文的坎陷路徑。

參考資料

1、【清】郭慶藩輯，《莊子集釋》，北京：中華書局，1978，冊一至四。

2、【晉】郭象著，【清】紀曉嵐輯，《欽定四庫全書．莊子注巻》，吉林：吉林出版社，2005，卷二。

3、牟宗三講述，陶國璋整理，《莊子齊物論義理演析》，香港：中華書局，1998。

4、【德】馬丁．海德格爾著，孫周興譯，《林中路》，上海，譯文出版社，2014。

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[1]「臣之所好乎道也，進乎技矣。」【清】郭慶藩輯，《莊子集釋》（北京：中華書局，1978），冊一，頁119。「天下有大美而不言……」郭慶藩輯，《莊子集釋》，冊三，頁735。

[2]【晉】郭象著，【清】紀曉嵐輯，《欽定四庫全書．莊子注巻》（吉林：吉林出版社，2005），卷二十一，頁79。

[3]然傳技非傳道，此順承關係不逆轉。

[4]郭象著，紀曉嵐輯，《欽定四庫全書．莊子注巻》，卷七，頁428。

[5]郭慶藩輯，《莊子集釋》，冊一，頁74。

[6]郭象著，紀曉嵐輯，《欽定四庫全書．莊子注巻》，卷二十一，頁52-53。

[7]牟宗三講述，陶國璋整理，《莊子齊物論義理演析》（香港：中華書局，1998）,頁110。

[8]【德】馬丁．海德格爾著，孫周興譯，《林中路》（上海，譯文出版社，2014），頁20。

[9]馬丁．海德格爾著，孫周興譯，《林中路》，頁38。

[10]海德格的哲學語言一向具有想象力，能將極至抽象轉換為「有形之體」。這種能力與莊文中貫常的比喻、轉換用法也很相似。

[11]馬丁．海德格爾著，孫周興譯，《林中路》，頁46。

[12]不是一對一，有區別。「世界非對應澄明，是所有決斷與之相順應的基本指引的道路的澄明。任何決斷都是以某個沒有掌握的、遮蔽的、迷亂的東西為基礎的，否則它就決不是決斷。大地非對應鎖閉，是作為自行鎖閉者而展開出來的。唯有總是爭執的世界與大地，才能進入澄明與遮蔽的爭執之中。爭執發生，大地一味通過世界而凸顯，世界一味基建於大地。作品的作品存在是真理的發生方式之一，是爭執的實現過程，在爭執中，存在者的無蔽狀態，真理，被爭得了。馬丁．海德格爾著，孫周興譯，《林中路》，頁46。

[13]馬丁．海德格爾著，孫周興譯，《林中路》，頁47。

[14]馬丁．海德格爾著，孫周興譯，《林中路》，頁37-38。

[15]陶國璋，雙重之寂靜,未出版文稿。

[16]郭慶藩輯，《莊子集釋》，冊一，頁79。

[17]郭象著，紀曉嵐輯，《欽定四庫全書．莊子注巻》，卷二十一，頁55-56。

[18]郭慶藩輯，《莊子集釋》，冊一，頁79。

[19]郭象著，紀曉嵐輯，《欽定四庫全書．莊子注巻》，卷二十一，頁57。

[20]牟宗三講述，陶國璋整理，《莊子齊物論義理演析》，頁146。

[21]郭慶藩輯，《莊子集釋》，冊一，頁79。

[22]郭象著，紀曉嵐輯，《欽定四庫全書．莊子注巻》，卷二十一，頁58-59。

[23]牟宗三講述，陶國璋整理，《莊子齊物論義理演析》，頁149。

[24]牟宗三講述，陶國璋整理，《莊子齊物論義理演析》，頁150。

[25]郭慶藩輯，《莊子集釋》，冊四，頁932。

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